Ekonomi Politiğin Anlamı
17. yüzyıl her düzeyde büyük kırılmaların yaşanacağı 18. yüzyıla geçişte, eski ile yeni arasında bir köprü işlevi görecektir. Yeni, 17. yüzyılın sonuna doğru henüz tümüyle reddedilemeyen eskinin içinden, dipten doruğa büyük patlamalarla gün yüzü görecektir.
Eski, coğrafi-teknolojik düzeydeki dönüşümlerle ama aynı anda zihinsel dünyadaki kırılma-kopmalarla reddedilecektir. 18. yüzyılda tamamlanacak olan bu geçişin temel hareket noktalarından biri, bellidir ki, önceden isimsiz olanın artık kendine ait bir “ad”la anılmaya başlaması olacaktır; “anthropocentrisme” (insan merkezli), tanrı merkezli eski dünyanın tükenişinin çanlarını çalacaktır. İnsan aklı tanrısal aklı ikame etmeye hazırlanacaktır. Descartes, insan aklının bu dönemde yücelticisi olacaktır. Eskiden yeniye geçişte köprü olacak olan 17. yüzyıl, böylece henüz gücünden hiçbir şey kaybetmediği düşünülmek istenilen tanrı merkezli algı ile ciddi bir hesaplaşmanın belirtilerinin görülmeye başlanıldığı dönem olacaktır. Tanrı merkezli bir dünya, bu dönemde açıktan görülmezse bile, usulca sorgulanmaya başlanmıştır. Coğrafi mekânda yeni dünyaların keşfi, algısal ve ahlaksal düzeyde yeni bir zihniyete ve en önemlisi insanın yeniden keşfine doğru hazırlanan bir döneme denk düşecektir.
İnsan, tanrıdan boşalan iktidarı devralmaya hazırlanmaktadır.
Fransa’da 17. yüzyıl klasisizmi, mutlaka önce büyük usta Montaigne’den başlayarak, Corneille’den Racine’e, oradan Moliére’e, La Bruyère’e ve Pascal’a bu sürecin hazırlandığı bir dönem olacaktır.
Edebiyat, yeni keşfedileni konu edinecektir temelde; insanın anlaşılması, tasvir edilmesi, tahlil edilmesi temel problematiğini oluşturacaktır. Moliére onun için bu dönemde “Benkimdir?”, sorusuna cevap arayacaktır. “Ben kimdir?”in cevabı kaçınılmaz olarak özgürleşme sürecindeki insan tabiatı ile ilişkilendirilecektir. Böylece klasiklerin estetiği, etikten ayrılmaz olacaktır. Klasikler insan tabiatının varoluşunun anlamını kaçınılmaz olarak etik bir düzlem içinde ele alacaklardır.
İnsan tabiatının keşfi girişimi bu dönemin edebiyatçı-filozofunu, insan bilimlerinin yapılandırılmasına doğru da yönlendirecektir.
Öte yandan, -kendisi istemeden de olsa-, ekonomi politik biliminin kurucusu olarak ünlenecek olan Fransız klasik-ahlakçılarının da etkisindeki Adam Smith, La Bruyère’den geçerek Montaigne’de başlayan ben arayışının ve “yeni insan” karakterinin arayışını devam ettirecektir. Smithyen ekonomi politik, tanrının ve siyasanın ötesinde bir varoluş biçimi arayışına denk düşecektir.
Kutsal olanın ötesindeki arayışın gelgitinde sıkışacak Fransız hümanistlerinin etkisindeki Smith, daha sonra onların Augustineyen[1] perspektifli dinsel algılarından tümüyle kopup çelişkilerini aşacaktır.
Ekonomi politik, yer üzeri iktidarının insan olana verilmesinin bir kurgusuna denk düşecek, modern dönemlerin temelinin harcında bu anlamda da önemli bir katkısı olacaktır.
I. Moliére’den La Bruyère’e Fransız Hümanizmasında “Ben”in Keşfi
Hümanizmanın temel problematiği olarak ilk aşamada benin keşfi ve özgürleştirilmesi 18. yüzyıl ortalarına giden bir kesit içinde ele alındığında, Montaigne’in tespiti somutlaşacaktır. (Montaigne 2006)
Özellikle 17. yüzyıl Fransız klasisizminin modernite süreci içindeki işlevi bilindiğinde, edebiyatın (lettres) “yeni insan”ın keşfi ve tanımlanmasında rolü belirleyici olacaktır. Dönem edebiyatçıları, örneğin La Bruyère’in, Moliére’in “Karakter” çalışmaları ve oluşturdukları ideal tiplemelerle, bir yandan insanın birey olarak duyguları ve tutkuları ile özgürce var olma durumunu, öte yandan “benzeri ile –ötekiyle-” birlikte var olmanın şartlarını kurgulamaya başlayacaklardır. Böylece özgürce “kendi” olurken, ötekine bakmanın ve aynı anda bakışları tekrar kendine çevirmenin (Delft 1993, 3) denemeleri yapılacak, “kendi” bilinci oluşurken ötekiyle birlikteliğin yeni koşullar altında nasıl mümkün olabileceği sorusu da cevap bulabilir olgunluğa erişecektir.
Hümanizmanın temelleri örneğin, “Karakterler” ile bu dönemin Fransız klasisizminde (Delft 1993, 3) inşa edilip, “yeni insan” da “belles-lettres”[2] geleneğinin içinde yoğrulup keşfedilirken, bin beş yüz yıllık tutsaklık sonlandırılıp özgürleşme sürecine girilecektir. Fiziki mekândaki özgürleşme, dinsel tutsaklığın sona erdirilmesi ile birleştiğinde bilinci özgürleştirip tanrısız yeryüzünü somutlaştıracak, bu da tekrar dönüp insan düşüncesinin baskıdan kurtuluşunu sağlayacaktır. Temelde ben keşfedilip inşa edilecektir bu dönemde.
Dönem klasiklerinden Moliére’in “Amphitryon”’unda Mercure soracaktır: (Molière 2007)
– Orada kim var?
Sosie yanıtlayacaktır:
– Ben.
Bu kez Mercure devam edecektir:
– Ben, kim?” (Frank 1986, 19)
Benin keşfi ve oluşturulması yeni bir etik kurgu demek olacaktır. Tanrısalın kutsallığından arınmaya başlamış ve skolastiğin dinseli ile çatışma içindeki algı önce antikiteye dönecektir.
Ama 17. yüzyılın Fransız hümanizmasında dinselin dünyası ile bağlar bir yandan da sıkıdır ve çelişse de henüz tüm ilişkileri koparmanın şartları olgunlaşmamıştır. Bu çatışma ve çelişki, dönemin edebiyatında geniş yer tutacaktır.
17. yüzyıl başında rasyonalizm dindarlıkla kol kolaymış görüntüsünü verecek ama dönem sonuna doğru din ile akıl arasında ayrılık iyiden iyiye somutlaşmaya başlayacaktır.
Özetle, gerçeğin edebiyatta aranışı tüm bir yüzyıl boyunca dinsel kaynaklı da olacak ama bundan sıyrılma çabası da açık olacaktır.
Her şeye rağmen bir sonraki döneme devredilecek olan, devralınandan radikal biçimde farklılaşacaktır.
II. Tanrısız Bir Yer Üzerinde “İnsana” Ait Bir Ahlak Arayışına Doğru
Teknolojik düzeydeki dönüşümlerle birlikte zihinsel-dinsel düzeydeki dönüşüm ve kırılmalar, eski bir dönemin bitişini haber vermek üzeredir ama 17. yüzyılın başlarında henüz ciddi bir kopmaya zaman vardır. Auguistinizm tüm bir Orta Çağ boyu sürdürdüğü egemenliğini, dönemin ahlaki ve iktisadi yargıları üzerinde hissettirecektir. Maddi çıkar gütme, mülk edinme, servet biriktirme kaçınılması gereken, tanrı yolundan ayıran unsurlar olarak değerlendirilecektir hala. Bu yüzyılın başında dinsel-aristokrat olarak nitelenebilecek değerler henüz egemenliğini sürdüreceklerdir. (Sarfati 2004, 24-25)
Dönem modernleşme sürecinde önemli bir geçiş noktası olarak, eski ve yeni olan arasında bir köprü oluşturacaktır. Ama yine de Rönesans ile başlayan süreçte, iktisadi dönüşümlere koşut bir biçimde genel olarak göksel motiflere sıkı sıkıya yapışık “dinsel aristokratik” ideolojinin egemenliği, teolojik öğretinin gerilemesi ile çözülmeye başlayacaktır; değerler dünyası alt üst olacaktır. Feodal-aristokratik kültürün egemenliği çürümeye yüz tutacaktır. Corneille belki de dönemin sonuna gelindiğini sezinleyecek, örneğin ün ve şeref arayışının yaşamın tek nedeni olarak savunulduğu bir dönemin bitişini işaret edecektir. (Sarfati 2004)
Edebiyat (lettres) dünyası bu altüst oluşun hem habercisi ve hazırlayıcısı, hem de tanığı olacaktır. Yüzyılın ortalarına kadar dinsel öğelerin etkisindeki edebiyat, dönemin tüm çelişkilerini ve yeni olana geçişin zorluklarını yansıtacaktır. Descartes’la beraber uç veren rasyonalite sürecinde edebiyat din ile kimi zaman kol kola, kimi zaman kavgalı bir seyir izleyecektir. Bu dönemde özgür düşünce ile dinin yolları (bir yüzyıl sonra artık kesinlikle ayrılana kadar) zaman zaman ihtilafa düşseler de henüz tümü ile bir kopma noktasında olmaktan uzaktadırlar.
Yine de dinin dünyevileşme ve tanrıya yer üzeri iktidarından el çektirilme süreci, yüzyılın ortalarına doğru kendini ağırlıkla hissettirecektir. Bu çelişkili gidiş gelişler teknolojik-iktisadi düzeydeki süratli değişimlerle birleştiğinde, zihinsel ve ahlaki kategoriler çözülürken, yenilerinin arayışı kaçınılmaz olacaktır. Tükenen ve çürüyen değerler 18. yüzyıl içinde yeni bir değerler bütünü tarafından ikame edilecektir ama arayışı ve kurgulanışı önce bu döneme ait olacaktır.
Augustinizmle başlayıp agnostisizme doğru uzanan süreç içinde pür bir tanrı merkezli dünyadan “insan merkezli” (anthropocentrique) bir dünyaya gidiş kolay olmayacak, etkileri tüm düzeylerde güçlü bir şekilde hissedilecektir…
Bu süreçte yeni dönemin ve “yeniden keşfedilenin”, ahlaki kategorilerini anlamak yüzyılın başındaki Augustinizmin dünyasını anlamaktan geçecektir: Yer üzeri Augustinizme göre bir günah dünyasıysa, varoluşun anlamı ancak bu perspektif içinde kavranabilecektir. Etik de buna denk düşecek bir tanımlama içinde var olacaktır.
Fransız klasik dönemi ve onun hümanizmi bütün bu gelgitler içinde belirecek ve o da kutsal olanla din dışı olan arasında savrulacaktır.
Bu dönemde hümanizmanın evrensellik arayışı, yeni keşfedilenin, “insanın”, ahlaki kategorilerinin de evrensel olacağı tezinin savunusunu yapacaktır. İnsan merkezli bir dünyanın temelleri dönemin klasik yazarları tarafından atılmaya başlanacaktır. “İnsan merkezli” (anthropocentrique) ve artık tanrısız bir dünyanın ufkunda, tüm değerler tepeden tırnağa altüst olurken, “yeni insan”ı sorgulamak ve hatta oluşturmak klasik edebiyatın temel paradigmasını oluşturacaktır. Yeni toplumsallık biçimi ve ilişkin ahlak kategorileri bu problematiğin içinde gün ışığına çıkacaklardır. Tekrar belirtmek gerekecek ki yeni tasarlanırken henüz eskinin “perspektifleri” egemenliğini sürdürüyor olacaktır; “yeni insan” ve toplumsal ilişki biçimi kaçınılmaz olmakla birlikte Augustineyen varoluş biçimi bireysel ve toplumsal anlamda henüz egemendir.
Montaigne çok önceden “yeni insan”ı haber vermiştir zaten. Ben, artık tanrısaldan bağımsızlaşarak var olmaktan tüm gelgitlere rağmen vazgeçmeyecektir. Kendinden yola çıkarak, kendini tanıyarak, beni bütün karmaşıklığı içinde sadeleştirerek, Montaigne yenidönemin insanını tanımlayacak ve asıl önemlisi ahlakının ilk kurgusunu antikiteye dönerek yapacaktır. Pierre Nicole daha sonra dinsel dönemin sona erişini hüzünle vurgulayacaktır ve tanrı merkezli değil, anthropocentrique bir dünyanın haberciliğini yapacaktır, bireyin vebenin yükselişini vurgulayacaktır o da. (Dufresny 1992, 19)
Klasik dönem, modernitenin ufkunda, yeni dünyaya geçişte etkin olacak ve öncelikle “yeni insan”ı ve oradan kalkarak yeni toplumsal ilişki biçiminin etiğini de oluşturmaya çalışacaktır. Siyasa tanrısızlaştırılıp rasyo tacını kuşanacak kötü ve iyinin anlatımı, daha önemlisi kaynağı artık kutsal olanın dışında aranacak, klasik dönem yazarları da bu yeninin yapılandırılmasında etkin bir rol yükleneceklerdir. Siyasanın tanrısızlaştırılması ve yeni toplumsalın biçimlenme sürecinin bu düzlemde tartışılması, klasik dönem hümanizmasını bir sonraki yüzyılın bu anlamda hazırlayıcısı yapacaktır.
Bir dönem sonraki ekonomi politiğin problematiği daha şimdiden Fransız edebiyatının (lettres) gündemindedir bile. “Tanrının olmadığı yer üzerinde insan neye göre tanımlanacaktır ve öteki ile birlikteliği nasıl sağlanacaktır?” Eş bir deyişle artık cemaat anlamını taşımayacak toplum nasıl oluşacaktır?
Birlikte var olma Fransa’da o dönemde “l’art de converser” (diyalog kurma) anlamına da gelecektir. (Parmentier 2000, 11) Bu da bir anlamda yaşama sanatı demek olacaktır. Klasik dönemin filozof-edebiyatçılarına “yaşam filozofları” (philosophes de la vie) denilecektir zaten. Bu tarafta, yer üzerinde nasıl yaşanacaktır sorusuna cevap aranacaktır bir anlamda. Yükselen yeni sınıfın, burjuvazinin yaşam tarzıdır bir anlamda kurgulanan ama burjuvaziye en şiddetli eleştiri de bu dönemde Fransız edebiyatından, örneğin Molière’den, La Bruyère’den gelebilecektir.
Dinsellik ve sınıfsallık neredeyse kendine özgü bir diyalektik uyarınca bir spiral halinde klasik dönemi boydan boya etkileyecektir. Yine de asıl olan, ahlakın skolâstiğin dışında aranmaya başlanacak olmasıdır. Bu dönemde hümanist Fransız klasiklerinden kimileri Pascal gibi bir uçta, kimileri Moliére gibi karşıt uçta olsalar da, bu süreçte tanrısal ahlak içinde kalınmakla birlikte ondan kopuşun temelleri de atılacaktır, Fransız klasikleri tarafından.
Aklın tanrısal olmaktan çıktığı bu dönemde dışarıdan benimsetilen etik artık dayanaksız kalınca, temel sorun yer üzerindeki var oluş biçiminin tanımlanması olacaktır. İyinin olduğu gibi kötünün de kaynağı artık tanrısal olmadığına göre modern çağların, günümüz dâhil, temel sorusu yanıt bekleyecektir.
Göksel etikten, insanın öz dinamiklerinden kurgulanan etiğe geçişte yeni ve ona ait etik, Leibniz (Leibniz 1880) – Spinoza (Spinoza 1965) sarmalında olduğu kadar Fransız hümanistlerinin laboratuvarında da oluşturulacaktır.
Göksel olmayacak bir etiğin içerisinde aranmaya başlanacaktır iyinin ve kötünün anlamı.
17. yüzyıl hümanizmi “insan kimdir?” sorusunu irdelerken insanın öz dinamiklerinden kurgulanan etiğe geçilme eşiğini de oluşturacaktır. Etikle estetiğin birleştiği sınır da aynı zamanda edebiyatla din arasındaki uzlaşı noktası olacaktır.
Göksel etikle, yer üzeri etiği çatışma-çelişkisi çözüm için yeni yüzyılı bekleyecektir.
III. Fransız Hümanizmasında Karakter ve Toplumsal Oluşum
Karakterin keşfi ve yeniden yoğruluşu, öncelikle özgürleşmiş bir alanı gerektirecektir. (Delft 1993, 3) Kutsalın egemen olduğu dünyada, çünkü karakter var olamazdı ve olamamıştı.Benin görmezden gelindiği, yok varsayıldığı bir ortamda öteki de olamazdı, nihayet ve kaçınılmaz olarak modern anlamda toplum da oluşamazdı. Birlikteliklerin toplamı nihayet bir cemaat olarak adlandırılabilirdi.
Karakter bu durumda anlaşılıyor ki ancak tümüyle kutsalsızlaştırılmış, nesnel bir gözlemin mümkün olduğu bir dünyada var olacaktır ve temel problematik ancak ondan sonra belirecektir: Tanrıdan boşaltılan yer üzerinde iktidara talip olan tanımlanacaktır önce; “özgür ben kim” olacaktır? Hemen ardından benin, tutkuların egemenliğinden sıyrılarak veötekinin benini de inkâr etmeden nasıl birlikte olacağı temel sorun olacaktır?
Çoğu Fransız klasiklerinde olduğu gibi Auguistineyen mirası sahiplenen La Bruyère için, a priori olarak insan eylemi erdemsizlikle yüklüdür. Kötünün yönetimindedir insan. Öz sevgisine (amour propre) teslim olmuştur. İnsan eyleminin temel dinamiğini oluşturacaktıröz sevgi (amour propre) klasik gelenekte.
La Rochefoucauld’dan Moliére’e, Moliére’den La Bruyère’e 17. yüzyılın nerede ise tüm Fransız ahlakçılarında öz sevgi, “Augustineyen ve essentialiste” (özcü) bir kontekstte insan tabiatının temel egemeni ve kötünün kaynağı olarak görülecektir.
Bu çerçevede Fransız ahlakçıları insan hakkında derinliğine bir kötümserlik içinde olacaklar; insanın yaratılış itibarı ile iyi ve sağduyulu olduğu varsayımı onlara göre büyük bir yanılgı olacaktır. İnsan tersine tutkularının kölesidir; kendine duyduğu sevgi bu tutkuların içinde en güçlüsüdür ve bu salt aklı değil bizzat kendi çıkarını bile tutsak edebilecektir. Tutkularının girdabındaki insandan fazla bir şey beklenemeyecektir bu durumda.
La Bruyère’in tespiti de bu doğrultuda olacaktır; “Tutku aklın üzerindedir” diye yazacaktır.
La Rochefoucauld ve Racine’e de tutkunun egemenliğini eleştireceklerdir. Onlara göre de insan, kendi öz sevgisinin (amour propre) ve tutkularının sonucudur. Tutkular bizatihikötüdürler.
La Bruyère’e göre tutkular insan üzerinde bir korku diktatörlüğü oluşturacaktır. İnsan böylece akıl veya sağduyusuyla hareket etme yeteneğine sahip olmayacaktır.
Dinselin içinden henüz ayaklarını çekememiş olan dönemin hümanistleri için yenikeşfedilen insan böylece yaratılış itibarı ile zaaf içindedir, özürlü olacaktır nerede ise.
Diğer bir deyişle “Augustineyen ve essentialiste “bir filozofi, tanrı dışı bir kentte insanı “eksiklik” içindeki bir varoluş biçimi içine sıkıştırdığında etik ve toplumsal bağ imkânsız hale gelmeyecek midir?
Özetle toplumsal bağ tanrı dışı bir kentte mümkün olmaktan çıkmayacak mıdır? Günahlı ve erdemden yoksun insandan topluma geçişe nasıl mümkün olacaktır?
La Bruyère bu çelişki-paradoksları öz sevginin antropolojisi ve tasarlanmamış toplumsal bağ ilişkisi teorisi ile aşmak isteyecektir. (Biziou 2001, 24) Bu çerçeve içinde; eğer insan esasen, günahlı olarak kendi iradesi ile etik bir çerçevede eyleme geçemiyorsa ve böyleceöteki ile bir toplumsal bağ oluşturamıyorsa, toplumsallık ancak bu eylemin dışında bir irade tarafından tasarlanıyor olacaktır. Diğer bir deyişle toplumsal bağ, insanların bilinçli davranışlarıyla oluşamayacaksa, insanlar ortak kamusal çıkarı gözetemeyeceklerse ve ortakiyiliğin kendileri için de iyi olacağını düşünemeyeceklerse, toplumsal iyilik ancak “esaseniyi” olanın iradesi ile tasarlanıyor olacaktır.
Bu iyi kötülerin toplamından iyiyi elde edebilendir, ebedi iyidir, tanrıdır, kötü ile uyum sağlayabilendir. İnsanlar sonuçta yöneticileriyle birlikte, yaratıcının toplumsal düzenine bilinçsizce de olsa uyacaklardır.
“Kötüye tahammül edilecektir” (La Bruyère 1975, 87) diye yazacaktır La Bruyére
Augustineyen bir gelenekte kavranmaya çalışılan karakterde La Bruyère umutsuzluğunu, ancak kötüye tahammül eden ebedi iyinin varlığı ile aşacaktır.
Yeni bir insan ve etik arayışındaki La Bruyère açmazı yine –değişik bir yaklaşımla da olsa –kutsal ile aşmak isteyecektir.
Öte yandan hala kutsal referanslı da olsa modern dönemlere ilişkin temel tez oluşacaktır La Bruyère’de; ticarette de kötüye tahammül edilmez mi diye soracaktır. Şöyle yazacaktır: “Ticarette hem altına hem de paraya gerek vardır.” (La Bruyère 1975, 87)
Ticari sermayenin oluşumuna çok istemeden de olsa La Bruyére, tanrısalı örnek vererek cevaz verecektir.
IV. Tanrı Dışı Bir Kentte Özgür Bireyden Toplumsala Geçişin Mümkünlüğü
17. yüzyıl, Fransız hümanistlerinin katı bir Augustinizm ile din dışı bir dünya tahayyülü arasında bir gidiş geliş süreci olarak nitelendirilebilecek iken, 18. yüzyıl da yer üzerinin yönetiminin artık insana bırakılışının somutlaştığı bir dönem olacaktır. Tanrı dışı bir kente insanın geçme iradesi belirgindir artık, Augustinizm bu dönem üzerindeki etkilerini henüz sürdürmekle birlikte, silinmeye yüz tutacaktır; Leibniz örneğin, Ortodoks Hıristiyanlığın moral kavramlarını yüceltirken, bir yandan da modern bilimi bir teoloji içinde ele alma çabasında olacaktır. Süreç Volney’in, bilimin, dinselliğin artık tümü ile dışında kalması gerekliliği tezine kadar uzanacaktır. Yer yer ateizme doğru gidilebilecektir. Heidegger’in deyişiyle, “yer ötesi” güçlerle ilişki kesilecektir bu dönemde. (Renaut 1999, 19) Dış dünya artık görünmeyen güçlerin bir bileşkesi olmayacaktır. Eski olandan her anlamda kopulacak, düşünsel düzeyde gerçekliğin dinsel algısının terki somutlaşacaktır ama yine de özünde 17. yüzyıl Fransız hümanizminden devralınan miras üzerinde yükselecektir bu dönem. 18. yüzyıl liberalizmi ve örneğin Smithyen düşünce ve ekonomi politik, Fransız klasiklerinin güçlü izlerini taşıyacaktır. (Perrot 1984, 157-181.)
Smithyen ekonomi politik teolojik alanın sonu olarak nitelendirilebilecekse de, bu süreç gelgitlerin çelişkisi ile belirlenecektir.
Smith klasiklerin ve örneğin La Bruyère’in etkilerini taşıyacak ama önemli noktalarda ondan farklılaşacaktır; nihayetinde dönemin Augustineyen düşüncesinin uzağında kalacak ve onun tanrı algısına katılmayacaktır. Tanrı düşüncesi “kendiliğinden” ve öteden beri var olan bir büyük göksel gerçeklik anlamını taşımayacaktır. Smith için teizm, bilimsel sürecin yol açtığı bir düşünce olacak ve Yunan felsefecilerininkine benzer bir şekilde evrenin sistemleştirilme çabasında önemli bir unsur olacaktır. (Sarfati 2007, 36) Tanrı düşüncesi bu durumda fiziki gerçekliğin ancak felsefi tahayyülle (imagination) mükemmelleştirilip olgunlaştırılabilmesine denk düşebilecek ve evrenin sistemleştirilme çabasını kolaylaştırabilecektir.
Tanrının a posteriori varlığı Smith’i monoteist inanışın yaklaşımından ayıracaktır. Çünkü Hume gibi Smith de tek tanrılı dinlerin, çok tanrılı süreçlerin devamı olduğunu düşünecektir. Kendi teizmi, sistemin temel unsuru olan teizmi, böyle bir dinsel nitelikle tanımlanamayacaktır. Teizm, sistemleştirilme ihtiyacından dolayı filozofa ihtiyaç gösterdiğine göre, buna felsefi teizm demek dahi yanlış olmayacaktır. Smith’in de savunucusu olduğu Humeyen bir deneycilikle (experimentalisme) birleştiğinde teizm a priori değil, a posteriori bir nitelik kazanacaktır. Dini formasyonu güçlü Smith bir tür tanrıyı var etmeye de çalışarak Hume’un etkisi ile bir yandan da Hıristiyanlıkla çatışacaktır. İnsana ait bir felsefenin oluşum sürecinde, Newton’a öykünerek insan metafiziğinin bilimsel bir açıklamasını yapmaya ve onu sistemleştirmeye çalışacaktır. “Hatta belki bilimsel bir teolojinin sistemini oluşturma çabasına girecektir.” (Dermange 2003, 17)
Smith bu şekilde bir yandan teolojik düşünceden kopmamış olacak, bir yandan da bilimsellikle iç içe hatta bilimselliğin sonucunda varılacak kendine özgü bir teolojizme gidecektir. Bu onun 17. yüzyıl klasikleri ile olan ilişkisini, o düşüncenin insan ve toplum algısına ilişkin tavrını da etkileyecektir. Kesin olan Smith’in, Fransız ahlakçılarından ve onların Augustinizminden çok net olarak kopacak olması ve deizmle teizm arasındaki özgün bir gidiş geliş sürecinin ürünü olacağıdır. (Hazard 1963, 132)
Tanrının düzeninin yeni baştan sorgulanması Smith’in dönemine denk düşecektir ve filozofisi, Montaigne’den beri sözü edilen ve nihayet somutlaşan tanrısal-dinsel bağlardan özgürleştirilmiş insanın, bundan böyle birey olarak, ama toplumsal bağları da gerçekleştirerek nasıl var olacağının bir kurgusu olacaktır. (Sarfati 2009, 317)
İnsanın esasen ve yaratılış itibarı ile eksik, günahlı olduğu varsayımı La Bruyère’i, görünmez bir düzenleyiciye sığınmaya götürecekti; “Görünmez ve düzenleyici iyi”nin bizzat kendisi tanrı olacaktı. Böylece eksik olan, kötü olan insanın eylemlerinden ancak bir “görünmez güç”, iyi bir sonuca varabilecektir. Diğer bir deyişle bütünün iyiliği, onu oluşturanların kötülüklerinin sonucu olacaktı. Açık bir şekilde erdem, kötünün bizzat içinde oluşabilecekti. Toplumsal bağın bu kurgusu daha sonra Mandevilleyen diyebileceğimiz kuramın bir anlamda “sert çekirdeğini” oluşturacaktır. Mandevilleyen liberalizmin özündeki “görünmez el”e La Bruyèreyen bir tanrı ilham kaynağı olacaktır.
Dinselin tanrısalından uzaklaşmış Smith’te ise birey, “duyguları yok sayılmadan” kavranacaktır. Kutsalın olmadığı mekânın insanı “olduğu gibi”, (tel qu’il est) ele alınabilecektir; tanrısal sözün içine sıkıştırılmış olma ihtiyacını duyumsamayacaktır. “Özgürleştirilmiş olan, kendi duyguları ve tutkuları içinde değerlendirilecektir.” (Brugére 2002,122) Tutkular insan doğasının bir unsuru olarak kabul edileceklerdir; bastırılmayacak ve yadsınmayacaklardır. Fakat bu kez Augustineyen kaynaklı La Bruyèreyen kuramın temel endişesini sorgulamak, tanrısalın artık egemen olmadığı bu yeni dünyada salt tutkuların egemenliğinin önlenmesi, insana ait yeni etiğin temel sorunsalının özü olarak belirecektir.
Diğer bir deyişle, tutkuların insan varoluşundaki yeri, anlamı ve sınırı temel bir etik problematik oluşturacaktır bu kez; aklın tanrısal olmaktan çıktığı bu dönemde, dışarıdan benimsetilen moral ilkeler ortadan kalkınca, erdemin kaynağının nerede olacağı sorusu Smityen karakterin inşasında problematiğin özünü teşkil edecektir.
Böylelikle, var olmanın temel içgüdüsünü veya öz çıkarın (amour-propre, self-interest) takibini tümüyle inkâr eden veya kötüleyen Augustineyen felsefe kaynaklı, insanı yaratılış itibarı ile günahlı varsayan Fransız hümanistlerinden bu açıdan ayrılacaktır Smith. La Bruyèreyen Augustinizmden kopuş da ona sorunu çözme imkânını sağlayacaktır. Nitekim “Ulusların Zenginliği”nde, din eğitiminin bu dünyaya iyi bir yurttaş yetiştirmekten çok onu öte tarafa hazırlama amacını taşıdığını ifade eden Smith (Smith 2005, 199) için modern dönemlerde Hıristiyan etiğinin insan mutluluğundaki yeri böylece aşılmış olacaktır. Perrot’un deyişiyle ekonomi politikle Hıristiyan etiği aşılacak ama doğal düzenle uyum içinde kalınacaktır. (Perrot 1992, 56)
Tutkuların varlığının reddedilmemesi, benin normatif ve dışsal bastırılmasından vazgeçilmesini bu aşamada Smith: “Çıkar bizi beşikten mezara kadar takip eder” diyerek somutlaştıracaktır. “Yeni insan”ın, bireyin mutluluğu, çıkar ve faydasının da inkâr edilmediği bir dünyada sağlanacaktır artık.
La Bruyère’in Hıristiyanlığının Auguistineyen yorumundan ayrılmış Smith, Hıristiyan olmaktan daha çok stoacıdır artık. Smith stoacılığı tehlikeli bulan La Bruyère’e karşılık, stoacılığın “sempati” kuramına yakın duracaktır.
Tanrısalın dışındaki çözümün temel dinamiği sempati olacaktır. Gerçekten de ahlaki duygular teorisi, sempati kavramından hareket ederek, ahlaka ilişkin olguların tam bir sistematizasyonu çabası olacaktır. Smith buna sempatinin sistemi ismini verecektir.
Sempati, ahlaki duyguların etrafında örüleceği, insan karakterinin gizini açığa vuran temel dinamiklerden biri olacaktır.
“Ulusların Zenginliği”nde ise çıkar, öz sevgi (self-love), doğal fiyat kavramları ile insan karakterinin spesifik bir unsuru olarak “zenginleşme” olgusu irdelenecektir.
Smith “Ahlaki Duygular Kuramı”ndaki sempati ile bu yapıtındaki öz sevgiyi (self-love), ilk yorumda birbirine zıt gibi görünen bu kavramları, kendine özgü felsefesi ve ustalığı içinde birleştirecektir. Bunlar çelişik değil, insan karakterinin birbirini tamamlayan temel kriterleri olacaklardır.
“Ahlaki Duygular Kuramı”nda insan eyleminin en iyi rehberinin tanrının amacına değil, tabiatın amacına uygun olan olduğu tezi, bu çerçeve içinde değerlendirildiğinde, sempati, insanın temel eylem nedeni olarak görülecektir. Sempati, Smithyen etik kuramın -aynen Newton’un yer çekimi yasası gibi-temel yapıtaşını oluşturacaktır. Sempati, Smithyen dünyada aynı zamanda birey-toplum geçişliliğinin anahtarını da verecektir.
Smith’e göre birey ne kadar kendine, benine dönük olursa olsun diğerine rastlamak zorunda olacaktır. Toplumsal bir yaratık olarak buna zorunludur. Smith’in tamamlanmamışlık, eksiklik duygusu içindeki insanı “diğeriyle” karşılaşma isteğinde ve hatta zorunluluğundadır. Toplum içinde yaşayan bir varlık olarak birey, zorunlu olarak toplumsaldır. Smith için asosyalden sosyale doğru geçiş bireyin, toplumsallaşma ve etik ile bağlantı kurma sürecine denk düşecektir. Smith artık yer üzerinde bir varoluş etiği oluşturma peşinde kendi ahlak teorisinin temellerini ortaya koyacaktır. Öncelikle toplumsal olan birey ötekine gitmek, sempatisini kazanmak zorunda olacaktır.
Sempati, bireyin kendisini sınırlama zorunluluğunu getirecektir. Kendini sınırlama, kendiçıkarını düşünen birey için zorunludur. Bu da Smith’in ahlak teorisinde diğer temel kriteri,temkini gerektirecektir. Başka biriyle bağ kurmak temkini gerektirecektir çünkü. Temkinli davranış bireyin kendi çıkarının takibini de kolaylaştıracaktır.
Böylece Smith de ben sevgisi, (self-love) sevilme ve onaylanma arzusuyla dengelenmektedir. Stoacılığa yakın Smithyen yaklaşımın insanı, karşı tarafın gözünde değer kazanmak, karşı tarafın mutluluğunu paylaşmak ve onunla bütünleşmek isteği ile donatılmıştır.
Sempati, temkin ile birlikte Smithyen etiğin iki temel unsuru olacak, ama sistemin teminatıadaleti gerektirecektir. Sistemin yaşaması ve devamlılığı sempati ve temkini asgari iki temel erdem olarak varsayacak, adalet de bunlara sahip oldukları varsayılan insanların düzeninin bu kriterlere göre ve gerektiğinde zor da kullanılarak devamının sağlayıcısı olacaktır.
“Ahlaki Duygular Kuramı”ndaki bu dünya, daha sonra yazılacak ve modern dönemlerin temel olgusunun, zenginliğinin, dinamiklerinin derinliğine ve sistematik bir şekilde inceleneceği “Ulusların Zenginliği” ile bir bütünlük oluşturacaktır. İnsan eyleminin temel motif ve dinamikleri burada da aynı olacaktır. Çıkar takibi örneğin, bir eylem motifi olarak burada var olacaktır ama bu “Ahlaki Duygular Kuramı”nda kabul edilen tutkulardan biri olacaktır sadece. Smithyen ekonomi politikte eylem nedeninin salt çıkara indirilebileceği tezi doğrulanmayacaktır. “Ekonomi politiğin insanı” çıkar güdecektir ama çıkar eylem nedenini oluşturan tutkuların içinde temel bir motif oluşturmayacaktır. (Sarfati 2007, 38). Zenginleşme isteğini ekonomi politiğin temel postülalarından biri sayılmakla birlikte: “Zenginlik edinme isteği bizim doğamızın bundan değişik herhangi bir özelliğinin etkisi altındadır” (Mill 2003, 70) diyen Mill gibi ve zaten ondan önce, çıkar takibi ve zenginleşme isteğinin aslında yine de sempati oluşturmaya çalışma isteğinin bir unsuru olduğu ifade edilecektir Smith tarafından. “Asıl amacımız gösteriştir (vanité) refah veya zevk değildir.”(Smith 1976, 48) diyen Smith’e göre bu da bireyin, karşı tarafta beğenilme ve imrenilme duygusunu yaratmaya dönük olacaktır aslında. Çıkar takibi ve oradan giderek öz sevgi (self love) böylece sempati oluşturmanın bir unsuru olarak algılanacaktır.
Monoteizmin tanrısının uzağında toplumsalı bu etik kurgu ile var edecektir ekonomi politik. Dinselin buyurganlığının ötesinde “asgari erdemlerle donatılmış” insanın ve oluşturacağı toplumun tasavvuru olacaktır bir anlamda ekonomi politik.
Yine de, erdemsiz insana veya bu dönemde yükselen burjuva dünyasına ilişkin endişelerini: “Hırsları tatmin olmayan, gözü doymayan varlıklı kesimlere rağmen” diyerek dile getirdiğinde duyulan umutsuzluk, Smithyen ekonomi politikte büyük iyinin sayesinde alt edilecektir. (Prévost 2000, 45) Büyük iyi Smithyen teizmde sistemin tümünden sorumlu bir “tanrı” olacaktır. Sıralanan asgari erdemlere sahip Smithyen “ekonomi politiğin insanı”nın eyleminin “nihai sonuçları” önceden kendisi tarafından bilinemeyecektir. Ama kendi amacını gerçekleştirmek için bunu bireylere yükleyen tanrı, sorumlu bireyi kendi bildiği amaca yönlendirecektir. Şöyle diyecektir Smith: “Belirli bir erdemi içeren eyleminde kutsal güçle işbirliği yaparız ve onun planına hizmet ederiz.” (Smith 1976, 234)
Bu tanrı monoteist tanrı değil “büyük sistemin” bizzat kendisi olacaktır. Bu şekilde birey-toplum geçişliliği de, toplumun devamlılığı da teminat altına alınabilecektir.
Sonuçta iyi, kötünün içinden çıkmayacaktır, tehdit yoluyla veya despotizmle elde edilmeyecektir. Toplumsal iyi, asgari erdemlere sahip insanların davranışının sonucu oluşacaktır.
“Kendiliğinden” oluşacaktır.
Sonuç
17. yüzyıl Fransız hümanizmi bir yandan insanı keşfedip onun dinsel tutsaklığına son verirken, son çözümde yer üzerindeki konumunu bir tanrısal varoluşun içine sıkıştıracaktır. İnsana dair dinsel kaynaklı kötümser bakış onun bu çelişkilerine neden olacaktır.
Fransız hümanizminin etkisinde olduğu açık olan ekonomi politik sürecinin temel amacı, dinselin ve siyasalın iktidarının dışında özgür bir insanla, vesayetsiz bir toplum yaratmak olacaktır. Ekonomi politiğin sistemi ancak bu yorum içinde bir anlam bulacaktır.
[1] 354-430 yılları arasında yaşamış St. Augustine kaynaklı, teolojik ve filozofik düşüncelerin tümüne verilen ad. 17. yy’da özellikle jansenizm akımıyla çok etkili olmuştur. Augustineyen düşünce, diğer Hıristiyan akımlarına karşılık önceliği Adem’in ilk günahından sonra insanın zorunlu olarak yaşadığı mahrumiyetlere verir. İnsanın kendi çabalarıyla bu durumdan kurtulmasının mümkün olmadığını, ancak tanrının karşılıksız olarak günahlı insanın kurtulmasıyla bunun mümkün olacağını savunur. Ama bu kurtuluş sadece kısıtlı bir seçilmiş insan için mümkün olacaktır. Geri kalanlar zaten Adem’in günahını tekrar ederek kaybolup gideceklerdir. Bunların temel günahı kendilerini tanrılarının sevgisi yerine, kendi öz sevgilerine, kendi benlerine bırakmalarından kaynaklanacaktır.
[2] Bir yazın türüdür. 18. Ve 19. Yüzyılda içine drama, şiir, deneme ve edebiyatı alan bir bütün anlamında kullanılıyordu.
* Bilim ve Ütopya dergisinin, Şubat 2013 sayısında yayınlanan makaledir